احمد شاملو
زنده یاد احمد شاملو را یکی از فعال ترین، پرکارترین و
اثرگذارترین شاعران، نویسنده گان، پژوهش گران و
ادامه نوشته
+ نوشته شده در جمعه بیست و هفتم مرداد ۱۳۹۱ ساعت 11:12 توسط م.امینی ثانی
|
بررسی سوال های آزمون سراسری 90 ( بخش اول گروه ریاضی )
«سال به سال دریغ از پارسال » آزمون سراسری در حکمت این ضرب المثل مصداق های فراوان دارد!
کافی است نگاهی به سؤال های ادبیات آزمون سراسری در چند سال اخیر بیندازید تا ببینید که چگونه هرسال سؤال هاعجیب و غریب تر از سال پیش می شود . در این جا نگاهی گذرا به نکات مبهم سؤال های ادبیات هر پنج گروه آزمایشی داریم.
+ نوشته شده در دوشنبه هفتم فروردین ۱۳۹۱ ساعت 1:33 توسط م.امینی ثانی
|
برگرفته از تارنمای انجمن پژوهشی ایرانشهر قدمت ملت‌ها
برگرفته از تارنمای انجمن پژوهشی ایرانشهر
قدمت ملت‌ها
دکتر حمید احمدی- بی‌گمان آنتونی دی‌اسمیت که برجسته‌ترین نظریه‌پرداز مسائل ملیت، قومیت و ملیت‌گرایی معاصر به‌شمار می‌رود، از پرکارترین پژوهشگران این عرصه نیز هست. گرچه در سال‌های دهة ۱۹۸۰م. نظریه‌پردازانی همچون ارنست گلنر، اریک هابسباوم و بندیکت اَندرسون با انتشار آثار خود به مهم‌ترین نظریه‌پردازان بحث‌های ملیت و ملیت‌گرایی تبدیل شدند و مکتب مشهور به نوگرایی را (که برخی از آن به عنوان ساختارگرایی و ابزارگرایی) نیز نام می‌برند، پایه‌گذاری کردند؛ اما با انتشار تدریجی مقالات و سپس کتاب‌های آنتونی دی‌اسمیت (که خود دانشجوی ارنست گلنر بود، اما بعدها به نقد اندیشه‌های استاد خود دست زد)، او به یکی از عمده‌ترین صاحب‌نظران آن عرصه تبدیل شد. کتاب مهم او یعنی نظریه‌های ناسیونالیسم که در سال‌های دهه ۱۹۷۰م. منتشر شد هنوز هم برجسته‌ترین اثر در این زمینه به‌شمار می‌رود. اهمیت دی‌اسمیت تنها به این دلیل نیست که برخلاف دیگر نظریه‌پردازان حوزة ناسیونالیسم و قوم‌گرایی به یک اثر بسنده نکرده و همچنان به انتشار آثار مهم در این رابطه مشغول است (و در واقع با به راه‌انداختن نشریة «ملت‌ها و ناسیونالیسم»[۲]، یکی از تخصصی‌ترین نشریات علمی ـ پژوهشی را در این عرصه مدیریت می‌کند)، بلکه به این جهت است که پایه‌گذار مکتبی شد که نقاط قوت و ضعف دیگر کلیت‌های عرصة مطالعات ملی را به بحث گذاشت و دیدگاه سومی را ارائه داد که بیش از سایر مکتب‌های معروف به کهن‌گرایی٣ و نوگرایی۴، به تبیین پدیدة پیچیدة ملیت و ملیت‌گرایی و زیرشاخة پژوهشی آن، یعنی قومیت و قوم‌گرایی نزدیک است. این مکتب بر آن بود که نه دیدگاه کهن‌گرایان و ازلی‌گرایان را که می‌گویند ملیت و ملیت‌گرایی و یا اصولاً ملت پدیده‌ای ازلی و بسیار کهن است (همانند وان دن برگه و پیروان او) نمی‌توان به‌طور دربست پذیرفت و نه دیدگاه نوگرایانی چون اَندرسون، گلنر و هابسباوم و پیروان آنان که برآنند اصولاً پدیده‌های ملت و ملیت‌گرایی پدیده‌های کاملاً نوین و پیامد تحولات مدرن چون دولت‌های ملی و ایدئولوژی ملیت‌گرایی و یا مهم‌تر از آن نظام اقتصاد سرمایه‌داری هستند. به نظر دی‌اسمیت نگاه دقیق جامعه‌شناسی تاریخی و داده‌های موجود مربوط به تاریخ و تمدن بشری هم دیدگاه‌های کهن‌گرایان و هم نوگرایان را به‌طور نسبی مورد تأیید قرار می‌دهد.
با توجه به این یافته‌ها بود که آنتونی دی‌اسمیت در کتاب برجسته‌ای چون ریشة قومی ملت‌ها[۳]، نظریة قابل قبول‌تری را که به مکتب ترکیبی و به عبارت خود او رهیافت «نمادگرایی قومی»[۴] مشهور شده است، ارائه داد. از نظر دی‌اسمیت گرچه ملیت‌گرایی (ناسیونالیسم) به عنوان یک ایدئولوژی سیاسی با ویژگی‌های خاص خود را می‌توان محصول دوران مدرن یعنی دوران پس از پیدایش سرمایه‌داری و فروپاشی اقتدارهای سراسری امپراتوری مذهبی و کلیسا در نظر گرفت، اما نمی‌توان پدیدة ملت را به طور خاص پیامد پیدایش ناسیونالیسم دانست. به عبارت دیگر ملت پدیده‌ای کهن‌تر از ملیت‌گرایی است و گرچه در بسیاری از کشورهای تازه‌بنیان‌یافته، این ایدئولوژی ناسیونالیسم بود که به خلق پدیدة هویت ملی و تصویر وجود یک ملت دست زد، اما نمی‌توان این موضوع را به کل تاریخ و به همة کشورها و عرصه‌های جغرافیایی تعمیم داد؛ تاریخ بشر نشانگر این است که پدیدة ملت در برخی جوامع پدیده‌ای بسیار کهن‌تر از عصر پیدایش ناسیونالیسم بوده است. به همین خاطر بود که دی‌اسمیت در کتاب ریشة قومی ملت‌ها به معرفی ملت‌های کهن یا باستانی دست زد و ایران را یکی از همان ملت‌ها به‌شمار آورد.
تمدن‌های باستانی و کهن همچون ایران، یونان، مصر، چین و هند در زمرة جوامعی هستند که می‌توان در آنها به جست‌وجوی ریشة ملت‌ها و ملت‌های باستانی دست زد. به همین دلیل بود که دی‌اسمیت از تصاویر تخت جمشید بر روی جلد کتاب ریشة قومی ملت‌ها بهره گرفت تا نمونه‌ای از ملت‌های باستانی را به خوانندگان و پژوهشگران بحث‌های ملی ارائه دهد.
دی‌اسمیت در کتاب در دست بررسی، یعنی قدمت ملت‌ها [۱] که می‌توان از آن به عنوان «باستانی‌بودن ملت‌ها» نیز نام برد، همین خط فکری را دنبال کرد و با بهره‌گیری از تصاویر به جای مانده از مصر باستان بر روی جلد کتاب خود، به نقد دیدگاه‌های مدرنیستی در رابطة پدیدة ملت و ملیت پرداخت. البته باید به این نکته اشاره کرد، که نقد دی‌اسمیت به نوگرایان بیش‌تر به دیدگاه آنان درباره با «ملت» مربوط می‌شود و نه ملت‌گرایی (ناسیونالیسم)، زیرا دی‌اسمیت نیز به نوعی ناسیونالیسم را پدیده‌ای مدرن می‌داند و اصول اندیشه و عمل روشنفکران و نخبگان سیاسی این کتاب، در واقع مجموعة انسجام‌یافته و بازنگری‌شدة مقالاتی است که دی‌اسمیت در سه دهة پیش آنها را در نشریات علمی و پژوهشی مربوط به مطالعات ملی در اروپا و آمریکا انتشار داده بود و به نوعی در زمرة نوشته‌های برجستة او که تأثیر بسیاری بر دانشجویان و پژوهشگران مسائل ملی و قومی گذاشتند، به‌شمار می‌روند.
از آن‌جا که ایران با برخورداری از ریشة کهن تاریخی و میراث ملی و در عین حال گوناگونی مذهبی و زبانی در زمرة برجسته‌ترین نمونة ملت‌های باستانی به شمار می‌آید و هم‌چنین جایگاه ملت و ملیت و هویت ملی در آن به موضوع بحث مهمی در دورة معاصر، به‌ویژه عصر جهانی‌شدن تبدیل شده است، کتاب دی‌اسمیت می‌تواند کمک بسیار زیادی به علاقه‌مندان، پژوهشگران و دانشجویان مسائل ملیت و هویت در ایران بکند. این نکته به‌ویژه با توجه به تأکید دی‌اسمیت به ضرورت در نظرگرفتن زمان و مکان، به‌کارگیری روش جامعه‌شناسی تاریخی و پرهیز از تعمیم مدل‌های نظری اروپا‌محور برای دیگر جوامع بشری اهمیت پیدا می‌کند. نکته‌ای که بسیاری از پژوهشگران و دانشجویان مسائل ملی و قومی در ایران معاصر به آن توجه نمی‌کنند و بدون تبارشناسی بحث‌های نظری در علوم اجتماعی درباره هویت و ملیت، دیدگاه‌های مدرنیستی به مطالعات ملی، به‌ویژه دیدگاه‌های آندرسون، گلنر و هابسباوم و نگرشهای پست‌مدرن را بدون درک ویژگی‌های خاص ایران به‌عنوان یک ملت باستانی، در تحلیل خود از جایگاه ملت و ملیت به‌کار می‌گیرند.
کتاب به دو بخش اساسی شامل مباحث نظری و پشتوانة تاریخی آنها تقسیم‌بندی شده است؛ به گونه‌ای که از ۹ فصل کتاب، چهار فصل به مسائل نظری و پنج فصل بعدی به استدلال‌های تاریخی اختصاص داده شده‌است. این خود نشان‌دهندة این نکتة بسیار ظریف و مهم است که چگونه بحث‌های نظری باید از پشتوانة تاریخی و داده‌های کافی تاریخی برخوردار باشد تا بتوانند صلابت خود را نشان دهد. به‌واقع این نوعی نگاه جامعه‌شناسی تاریخی است و نقد آنانی که نظریه را به دور از داده‌های تاریخی و بدون توجه به زمان و مکان و برای تعمیم به همة مناطق جهان و همة کشورها به‌کار می‌گیرند و بر آن هستند که نظریه به‌تنهایی کاربرد جهان‌شمول دارد. این نگاه اثبات‌گرایانه (پوزیتویستی) در نوشته‌های بسیاری از پژوهشگران مسائل جهان در حال توسعه دیده شده‌است و حتی برخی پژوهشگران مسائل ملی و قومی در ایران نیز از این نگاه اثبات‌گرایانه و تعمیم‌گرا که دی‌اسمیت و پیروان او به نقد آن پرداخته‌اند، بهره گرفته و با به‌کارگیری نظریه‌های افرادی چون آندرسون و هابسباوم و یا نظریات پست مدرن و با برخورداری از یک نگاه قوم‌گرایانه، پدیده‌های مهمی همچون ملیت و هویت ملی را در ایران بررسی کرده‌اند.[۵]
نخستین فصل کتاب با عنوان «افسانة ملت مدرن» و «افسانه‌های ملل»، یکی از مهم‌ترین بحث‌های نظری دی‌اسمیت بود که در اواخر دهة ۱۹۸۰م. در نقد دیدگاه‌های مدرنیستی به ملت نوشته شد. در این فصل دی‌اسمیت نظریة مدرن‌بودن ملت‌ها را به نوعی افسانه می‌داند، زیرا داده‌های تاریخی و مطالعات جامعه‌شناسی تاریخی نشانگر کهن‌بودن ملت در برخی جوامع بشری از جمله ملت‌های باستانی چون ایران، یونان، مصر، هند و چین است.
دومین فصل کتاب با عنوان «خاطره و مدرنیته: نظراتی دربارة نظریة ارنست گلنر پیرامون ناسیونالیسم»، در واقع نگاه دی‌اسمیت به نظریة استاد خود او است که در زمرة نخستین نوگرایان عرصة این بحث‌ها بوده است. ارنست گلنر که پیدایش ملت‌ها را به فروپاشی پدیده‌های بزرگی چون امپراتوری‌ها نسبت می‌دهد، بر آن است که ناسیونالیسم محصول دوران پساامپراتوری و پساخلافت و اقتدار کلیساست. در واقع دی‌اسمیت از بسیاری جهات با استاد خود هم‌صداست و ناسیونالیسم را پدیده‌ای نو و محصول تلاش‌های فکری و ذهنی روشنفکران می‌داند. او در کتاب نظریة ناسیونالیسم، به طور مفصل این دیدگاه را بیان کرده است. دی‌اسمیت این فصل را در سال ۱۹۹۶م. در یکی از نخستین شماره‌های نشریة خود یعنی «ملت‌ها و ناسیونالیسم» منتشر کرده بود. در عین حال دی‌اسمیت، در این فصل به تشریح بیش‌تر دیدگاه خود دربارة تبارشناسی ملت‌ها، دگرگونی فرهنگی و تداوم خاطره جمعی در به‌وجودآمدن ملت‌های مدرن می‌پردازد.
سومین فصل نظری کتاب یکی از مهم‌ترین بحث‌های نظری دی‌اسمیت در نقد دیدگاه‌های مدرنیستی به ملت است. این فصل با عنوان «ملت: اختراع‌شده، تخیلی یا بازسازی‌شده؟»، به نقد و بررسی برجسته‌ترین نظریه‌پردازان مدرنیسم یعنی اریک هابسباوم از یک‌سو و بندیکت آندرسون از سوی دیگر می‌پردازد. هابسباوم با تکیه بر مطالعات خود دربارة جوامع اروپا و مستعمرات آن، ملت‌ها را پدیده‌ای اختراعی می‌دانست که ریشه‌‌ای در گذشته ندارند. آندرسون نیز با ارائة نظریة جوامع خیالی، پدیده‌‌هایی چون ملت و قومیت را پدیده‌ای صرفاً خیالی می‌دانست که پس از دوران مدرن و با اختراع سرمایه‌داری چاپ و آموزش همگانی به‌وجود آمد. دی‌اسمیت پس از شرح و نقد دیدگاه‌های این دو نظریه‌پرداز، دیدگاه‌های خود را درباره ریشه‌داربودن ملت در جامعه بشری ارائه می‌دهد.
فصل چهارم با عنوان «ناسیونالیسم و نظریة اجتماعی کلاسیک» در زمرة نخستین مقالات دی‌اسمیت است که موضوع ناسیونالیسم به عنوان یک ایدئولوژی و کلیت را در نظریه‌های علوم اجتماعی به بحث می‌گذارد. در این بحث، دی‌اسمیت ضمن ریشه‌یابی بحث ناسیونالیسم در جامعه‌شناسی، بزرگان این رشته را به‌خاطر نادیده‌گرفتن این موضوع مورد انتقاد قرار می‌دهد و به چگونگی مباحث مربوط به آن در دیدگاه‌های دیوید هیوم (منش ملی) (ص ۱۰۴) هردر (ص ۱۰۵) پرداخته و بزرگان جامعه‌شناسی چون اگوست کنت و سن سیمون را به‌خاطر نادیده‌گرفتن اهمیت ناسیونالیسم مورد نقد قرار می‌دهد (ص ۱۰۵).
دی‌اسمیت هم‌چنین نظریة مارکسیسم کلاسیک را همانند اسپنسر، مورگان به اروپامحوری و نادیده‌انگاری اهمیت ناسیونالیسم متهم سازد (صص ۱۰۵-۱۰۷). آن‌گاه در مباحث جامعه‌شناسی مدرن رهیافت‌های گوناگون به ناسیونالیسم، همچون دیدگاه‌های توسعه‌گرا (ص ۱۱۰)، رهیافت‌های ارتباطات (صص ۱۱۱-۱۱۴) و رهیافت‌های مبتنی بر کشمکش (صص ۱۱۴-۱۱۷) را تحلیل می‌کند و با وجود این‌که می‌پذیرد افرادی چون کارل دویچ، لرنر، ارنست گلنر و سپس کارل مانهایم و ادوارد شیلز به نوعی به نقش عوامل مؤثری همچون فرهنگ در اندیشة ناسیونالیسم توجه کرده‌اند، اما این نکته را نیز مورد تأکید قرار می‌دهد که آنان قادر نبوده‌اند یک رهیافت عمومی یا نظریة عمومی دربارة ناسیونالیسم به دست دهند (ص ۱۱۷).
فصل‌های بعدی کتاب که زیر بخش تاریخ قرار دارند به جنبه‌های عینی‌تر و جزئی‌تر مرتبط با مسئلة ملت و ملیت می‌پردازند. دی‌اسمیت در فصل ششم کتاب با عنوان «جنگ و قومیت: نقش جنگ در شکل‌دادن، تصویرسازی و انسجام جوامع قومی» که در زمرة نخستین مقالات مشهور نشریة «مطالعات قومی و نژادی»[۶] بود، مسئلة قومیت و آگاهی قومی را در پرتو پدیدة جنگ ارزیابی می‌کند. دی‌اسمیت در این فصل موضوع قومیت را در دو عهد باستان و در دوران امپراتوری‌های بزرگ تشریح می‌کند. در این فصل آگاهی قومی یهودیان و به‌ویژه پس از آزادی یهودیان از اسارت بابل توسط کورش پادشاه ایران (صص ۱۶۲-۱۶۳) را مورد بحث قرار می‌دهد. در این فصل نقش انقلاب‌ها در زنده‌شدن مسائل قومی، به‌ویژه در فرانسه، آلمان و روسیه به بحث گذاشته شده است. تأثیر جنگ‌های تمام‌عیار جهانیِ اول و دوم قرن بیستم در بیداری قومی و سرانجام نتایج مستقیم و غیرمستقیم جنگ در مسئلة قومیت (صص ۱۷۱-۱۷۴) آخرین بحث فصل ششم کتاب است.
نخستین فصل بخش تاریخی کتاب با عنوان «آیا در عهد قدیم ملت‌ها وجود داشتند؟» بحث تازه‌ای است که پیش از این در جایی انتشار نیافته بود. در این فصل دی‌اسمیت می‌خواهد مبنا و پشتوانه‌ای تاریخی برای بحث‌های نظری خود پیدا کند و نشان دهد که چگونه در عهد باستان، برخلاف دیدگاه‌های مدرنیستی، ملت‌ها وجود داشته‌اند. دی‌اسمیت با تمرکز بر قدرت‌های باستانی چون مصر، ایران دوران هخامنشی، اشکانی و تا حدی ساسانی، روم و یونان وجود ملت‌ها را ردیابی می‌کند. دی‌اسمیت در این فصل با برشمردن ویژگی‌های مدل اروپایی مربوط به ملت به این نتیجه می‌رسد که این مدل کارایی کم‌تری برای تحلیل ملت در دوران باستان یا قدیم دارد. به همین جهت با ارائه توصیفی جایگزین برای ملت (صص ۱۳۳-۱۳۶) و ویژگی‌های آن، شکل‌گیری ملت در دوران قدیم را با تکیه بر موارد تاریخی چون ارمنستان کهن، امپراتوری روم و ایران باستان (صص ۱۳۹-۱۴۵) مورد بررسی قرار می‌دهد.
فصل هفتم کتاب با عنوان «ریشة ملت‌ها» که باز هم در اواخر دهة ۱۹۸۰م. در چهارچوب مقاله‌ای در نشریة «مطالعات قومی و نژادی» چاپ شد، با ذکر موارد تاریخی، ریشه‌های ماقبل مدرن ملت را در کانون بحث خود قرار می‌دهد. دی‌اسمیت در پی این واقعیت مهم است که ملت‌ها دارای ریشة قدرتمند و قوی در دوران کهن هستند و برای نشان‌دادن این محور قومی[۷]، نمونه‌های ایران باستان، مصر، یونان و روم را به خوانندگان معرفی می‌کند (صص ۱۸۴-۱۹۰). وی در آغاز فصل با اشاره به دیدگاه‌های مدرن هابسباوم، جان برویلی و دیگران، درصدد است نشان دهد که این دیدگاه‌ها بیش‌تر در مورد اروپای مدرن مطابقت می‌کنند تا مناطق دیگر جهان (ص ۱۸۲). وی نشان می‌دهد که چگونه در دورة معاصر، به‌ویژه در قرن بیستم، این گذشتة قومی از سوی نخبگان فکری و سیاسی بازشناسی و دوباره کشف شد و مبنای ناسیونالیسم قرار گرفت (صص ۱۹۴-۲۰۰).
وی سرانجام در هشتمین و آخرین فصل کتاب، «عصر طلایی و زنده‌شدن دوبارة آگاهی ملی» را مورد بحث قرار می‌دهد که پیش از این در اواخر دهة ۱۹۹۰م. در کتاب افسانه‌ها و ملیت[۸] چاپ شده بود. عصر طلایی در واقع به دوره‌ای از تاریخ ملت‌های کهن اشاره می‌کند که در آن از نظر قدرت و ثروت در اوج اقتدار بوده‌اند و این دوران طلایی دست‌مایة مهمی برای زنده‌شدن آگاهی ملی میان این ملت‌ها قلمداد می‌شود. دی‌اسمیت با ارائه‌دادن نمونه‌هایی از دوران طلایی ایران باستان، امپراتوری رم، هند، مکزیک و تا حدی ایرلند نقش این دوره‌ها را در پیدایش آگاهی ملت و ناسیونالیسم در میان ایرانیان، ایتالیایی‌ها، هندی‌ها، مکزیکی‌ها و ایرلندی‌ها نشان می‌دهد. تأکید بر کارکرد «عصر طلایی» از بحث‌های جالب این فصل است. دی‌اسمیت در این فصل ضمن بحث دربارة ملت بدون برخورداری از عصر طلایی، یعنی دوران آشکار قدرت و اعتبار در تاریخ، نشان می‌دهد که چگونه برخی گروه‌ها نظیر اسلاوها، ترک‌ها و عرب‌ها که فاقد تاریخ‌های قومی مستند و مدرن و مشخص بودند (ص ۲۲۵)، عصر طلایی در ماورای سرزمین‌های خود در مناطقی چون آسیای میانه جست‌وجو کردند و آن را بنای «پان» ناسیونالیسم قرار دادند.
دی‌اسمیت در این کتاب، کامل‌ترین و جامع‌ترین نقد را بر رهیافت مدرنیستی بر مطالعات ملی ارائه داده است. از آن‌جا که اصولاً دیدگاه‌های مدرنیستی بیش‌ترین تأثیر را بر مطالعات علوم اجتماعی مربوط به ملیت و قومیت گذاشته است، دی‌اسمیت تأکید خود را بر نقد دیدگاه‌های محوری نظریه‌پردازان آن قرار داده است. همان‌گونه که اشاره شد، علاوه بر آندرسون، گلنر و هابسباوم، نظریه‌پردازان دیگر رهیافت نوگرا به ملت و ملیت همچون نارین، جان برویلی و رنجر نیز از سوی دی‌اسمیت مورد انتقاد قرار گرفته‌اند. دی‌اسمیت نقد خود بر این دیدگاه‌ها را در واقع بر «کوته‌بینی» و ساده‌اندیشی آنان و به‌ویژه از این نظر که به عنصر مکان و زمان در ارائه اندیشه‌های خود توجه نکرده‌اند، ملامت کرده است. به اعتقاد دی‌اسمیت این نظریه‌پردازان، موارد مطالعة جوامع غربی را به دیگر نقاط جهان تعمیم کلی داده و نقش گذشته را در شکل‌دادن به دگرگونی‌ها در رویدادهای زمان کنونی نادیده گرفته‌اند. وی ضمن تأکید بر مدرن‌بودن ناسیونالیسم و بیش‌تر ملت‌های کنونی بر ریشه‌های ملت‌ها در علایق قومی از پیش موجود مبتنی بر اشتراک استوره‌های تاریخی و میراث فرهنگی تأکید می‌کند.
آنچه که از این کتاب، یک مجموعة منسجم نظری می‌سازد، مقدمة بسیار مهم نویسنده است که در آن ضمن طرح دیدگاه‌های نظری خود و ارائة نقدهای نوین بر نگرشهای مدرنیستی به ملت فصل‌های گوناگون کتاب را به یکدیگر مرتبط می‌سازد. دی‌اسمیت مدل «نمادگرایی قومی» خود را در برابر «سازه‌گرایی اجتماعی» آندرسون، هابسباوم و دیگران قرار می‌دهد و بر آن است که سازه‌گرایی اجتماعی، مدرن‌بودن ملت‌ها را یکی از پایه‌های مسلم خود فرض می‌کند، اما به دلیل تأکید بر نمایندگی فرهنگی و مهندسی اجتماعی (ص ١٣) از آن متفاوت است.
روی هم رفته می‌توان گفت که آنتونی دی‌اسمیت با گردآوری مقالات گذشته و جدید خود در این کتاب، کمک بزرگی نه‌تنها به فهم محدودیت حوزه‌های نظری در علوم اجتماعی دربارة ملت، ملیت‌گرایی و قومیت کرده است، بلکه توانسته است به بهترین وجه خوانندگان را با تمامی ابعاد دیدگاه خود، یعنی رهیافت «نمادگرایی قومی» آشنا کند. از این جهت، کتاب قدمت ملت‌ها بیش‌ترین کمک را به فهم نظریة او می‌کند و در زمرة برجسته‌ترین نوشته‌های او به‌شمار می‌آید.
از آن‌جا که ایران با برخورداری از ریشة کهن تاریخی و میراث ملی و در عین حال گوناگونی مذهبی و زبانی در زمرة برجسته‌ترین نمونة ملت‌های باستانی به شمار می‌آید و هم‌چنین جایگاه ملت و ملیت و هویت ملی در آن به موضوع بحث مهمی در دورة معاصر، به‌ویژه عصر جهانی‌شدن تبدیل شده است، کتاب دی‌اسمیت می‌تواند کمک بسیار زیادی به علاقه‌مندان، پژوهشگران و دانشجویان مسائل ملیت و هویت در ایران بکند. این نکته به‌ویژه با توجه به تأکید دی‌اسمیت به ضرورت در نظرگرفتن زمان و مکان، به‌کارگیری روش جامعه‌شناسی تاریخی و پرهیز از تعمیم مدل‌های نظری اروپا‌محور برای دیگر جوامع بشری اهمیت پیدا می‌کند. نکته‌ای که بسیاری از پژوهشگران و دانشجویان مسائل ملی و قومی در ایران معاصر به آن توجه نمی‌کنند و بدون تبارشناسی بحث‌های نظری در علوم اجتماعی درباره هویت و ملیت، دیدگاه‌های مدرنیستی به مطالعات ملی، به‌ویژه دیدگاه‌های آندرسون، گلنر و هابسباوم و نگرشهای پست‌مدرن را بدون درک ویژگی‌های خاص ایران به‌عنوان یک ملت باستانی، در تحلیل خود از جایگاه ملت و ملیت به‌کار می‌گیرند.
پی‌نوشت
[۱]. Smith, Anthony D. (2004); The Antiquity of Nations, London: Polity Press.
[2]. Nations and Nationalsim ۳. Primordialism or Prennialism ۴. Modernist
[3]. Anthony D.Smith (2009); The Ethnic Origins of Nations, Wiley, Blackwell.
[4]. Ethno-Symbolist Approach
[5]. برای نمونه می‌توان از دو اثر زیر نام برد:
- Vaziri, Mostafa (1994); Iran as Immaggined, The Construction of National Identity, Marlowe & Company.
- Asgharzadeh, Alireza (2007); Iran and Challenge of Diversity: Islamic Fundamentalism Aryanist, Racism, and Democratic Struggles, Palgrave: Macmillan.
[6]. Ethnic and Racial Studies
[7]. Ethnic Core
[8]. Geoffrey Hosking and George Schopfline (eds) (1997); Myths and Nationhood, London: Horst and Co.
+ نوشته شده در یکشنبه پنجم تیر ۱۳۹۰ ساعت 11:21 توسط م.امینی ثانی
|
بر گرفته از تارنمای انجمن پژوهشی ایرانشهر چهار سوی جغرافیایی در زبان پارسی
کوروش جنتی- امروزه در زبان پارسی چهار سوی جغرافیایی را شمال، جنوب، غرب و شرق می‌نامیم؛ و اگر بخواهیم پارسی‌تر بنویسیم و یا سخن بگوییم، شرق را خاور و غرب را باختر می‌گوییم. آنچه پیداست این است که یک زبان و فرهنگ کهن نمی‌تواند در زمینه‌ی واژه‌هایی که در زندگی هر روزه‌اش کاربرد داشته است کمبودی داشته باشد. وام‌گیری واژگانی هنگامی رخ می‌دهد که پدیده و یا فرایافتی وارد فرهنگ جدیدی شود که در آن زبان و فرهنگ تازه پیشینه و در نتیجه برابرنهاده‌ای ندارد. در این موارد اگر برای پدیده و فرایافتِ نوپیدا، برابری از ریشه‌های بومی زبانِ پذیرنده ساخته نشود، وام‌گیری واژگانی ناگزیر خواهد بود. ولی سویه‌های چهارگانه واژه‌هایی بنیادین هستند که بی‌گمان نام‌هایی بر پایه‌ی زبان پارسی داشته‌اند.
«آس» در زبان پهلوی به معنای «آمدن» بوده است که در پیوند با واژه‌ی خور (خورشید) می‌شود خراسان؛ یعنی جایگاه برآمدن خورشید.
بنابراین برابر واژه‌ی مشرق در زبان پارسی «خورآسان» بوده است. بر همین پایه غرب را که جایگاه فروشد خورشید است «خوروران» می‌گفتند. جنوب را نیمروز و شمال را که در فرهنگ و جهان‌بینی کهن ایرانی سرزمینی نفرین‌شده و جایگاه دیوان و ریمنان (تبهکاران) بوده است، «اپاختر» یا باختر می‌نامیده‌اند*
و اما چهار سوی جغرافیایی در زبان پارسی دگرگونی شگفتی پیدا کرده است؛ چنان‌که نیمروز و خورآسان به‌کلی فراموش شده است و خاور که کوتاه‌شده‌ی خوروران است، جای خورآسان را گرفته است؛ یعنی در معنایی کاملا وارونه‌ی معنای خود به کار می‌رود و سپس برای کامل‌شدن زنجیره‌ی شگفتی‌ها باختر نیز جای خاور را گرفته است! دکتر کزازی در کتاب از گونه‌ای دیگر، جستارهایی در فرهنگ و ادب ایران نمونه‌های گوناگونی از چامه‌های چامه‌پردازان مختلف را آورده است که در آنها خاور و باختر گاه در معنای درست و نژاده‌ی خود و گاه در معنای دگرگون‌شده‌شان به کار رفته‌اند که چند نمونه از آنها را می‌آوریم:
فخرالدین اسعد گرگانی در ویس و رامین درباره‌ی خراسان چنین سروده است:
خوشا جا یا بر و بوم خراسان | درو باش و جهان را می‌خور آسان
زبان پهلوی هر کو شناسد | خراسان آن بود کز وی خور آسد
خورآسد پهلوی باشد خورآید | عراق و پارس را خور زو برآید
خورآسان را بود معنی خورآیان | کجا از وی خور آید سوی ایران
همین چامه سرا در پیوند با خاور سروده است:
به خاور، مهر تابان رخ بپوشید | به گردون زهره را زهره بجوشید
رودکی نیز به‌درستی خورآسان را جایگاه برآمدن خورشید و خاور را جای فروشد آن نامیده است:
مهر دیدم بامدادان چون بتافت | از خراسان سوی خاور می‌شتافت
نیم روزان بر سر ما برگذشت | چون به خاور شد زما نادیده گشت
ولی فرخی سیستانی خاور را در معنای دِگَرش‌یافته‌ی آن به کار برده است:
دری را از آن مهر خوانده است مشرق | دری را از آن ماه خوانده است خاور
به‌درستی آشکار نیست که این دگرشِ شگفت‌آور از چه زمانی و چگونه رخ داده و شوندهای(علل) آن چه بوده است. ولی شاید بتوان آن را نشانه و نتیجه‌ای از تغییرات و فرگشت‌هایی دانست که پس از تازش تازیان(اعراب) به ایران در فرهنگ، آیین، زبان و جهان‌بینی ایرانیان در حال شدن بوده است و به گونه‌ای نمادین گفت که ژرفای این تغییرات چندان گسترده بوده است که ایرانیان دست چپ و راست‌شان را نیز گم کردند.
* در وندیداد فرگرد ۱۹ بند ۱ چنین آمده است: از سرزمین پاختر، از ژرفای سرزمین‌های باختر، انگره مینیو، آن دیوان دیو، که سرشار از مرگ و تباهی است فراجست.
+ نوشته شده در یکشنبه پنجم تیر ۱۳۹۰ ساعت 11:9 توسط م.امینی ثانی
|
طراحی درس روزانه روش نگارش و تنظيم طرح درس روزانه
وشته شده در تاريخ 89/08/12 توسط سرگروه زبان و ادبیات فارسی تهران
|
روش نگارش و تنظيم طرح درس روزانه |
|
طرح درس روزانه شامل پيش بيني
مجموعه فعاليت هايي است که معلم از پيش براي رسيدن به يک يا چند هدف
آموزشي در يک جلسه تدريس، تدارک مي بيند. طرح درس جلسات آموزشي سبب مي شود
که معلم فعاليت هاي آموزشي را به ترتيب و يکي بعد از ديگري در مراحل و
زمانهاي مشخص و به شيوه اي منطقي اجرا کند و نتايج حاصل از آن را براي
تدريس در مراحل بعدي آموزش، مورد استفاده قرار دهد. در واقع طراحي هر جلسه
آموزشي، سازماندهي و ارزيابي دائمي جريان فعاليت هاي ياددهي - يادگيري را
سبب مي شود. مي تواند معلم را در زمينه هاي زير ياري دهد: يک طرح درس شامل فهرستي است که در هر ستون آن يکي از مراحل تدريس به شرح زير نوشته مي شود: |
|
1- موضوع يا عنوان درس |
|
عنوان درس بايد به طور دقيق نوشته شود؛ مثلاً اگر عنوان درس را «دماسنج» بگذاريم، عنوان گويايي نيست، بلکه بهتر است بنويسيم: «چگونه مي توان از دماسنج استفاده کرد» يا «طريقه ي استفاده از دماسنجها». معلم هر اندازه به تجزيه و تحليل موضوعات مسلط باشد بهتر مي تواند براي آن، عنوان مناسب انتخاب کند. |
|
2- تعيين و نگارش عناوين فرعي يا رئوس مطالب |
|
پس از تعيين و نوشتن موضوع درس، طراح بايد عناوين فرعي موضوع درس را مشخص سازد، ترتيب و توالي مناسب عناوين فرعي همواره بايد مورد توجه قرار گيرد. عناوين فرعي، بهترين راهنماي نگارش هدفهاي جزئي است؛ زيرا براساس هر عنوان فرعي مي توان يک هدف جزئي نوشت. |
|
3- نوشتن هدف کلي درس |
|
نوشتن هدف کلي يک جلسه تدريس، همانند هدف کلي يک دوره ي آموزشي است؛ اما در قالب يک موضوع محدود، تحقق مجموع هدفهاي کلي جلسات بايد موجب تحقيق اهداف کلي دوره شوند. به عبارت ديگر اهداف کلي هر جلسه ي تدريس، عناصر يا مراحل رسيدن به اهداف کلي دوره را مشخص مي کنند. در نوشتن هدف کلي هر جلسه نيز معمولاً از افعال کلي استفاده مي شود. ذکر شرايط و معيار در اين نوع از اهداف ضرورتي ندارد. |
|
4- نگارش و تنظيم هدفهاي جزئي درس |
|
ساده ترين راه نوشتن اهداف جزئي يک درس، اين است که براساس هر موضوع فرعي يک هدف جزئي نوشته شود. ماهيت اهداف جزئي همانند هدف کلي درس است؛ اما در قالب موضوعي ريزتر و محدودتر. به عبارت ديگر، هدفهاي جزئي درس، اهداف زيرمجموعه هدف کلي درس مي باشند. دقت در نوشتن اهداف جزئي و تنظيم درست توالي آن، مي تواند موجب نظم بيشتر فعاليت هاي آموزشي شود و در نهايت، تحقق هدف کلي را تضمين نمايد. |
|
5- نگارش و تنظيم هدفهاي رفتاري درس |
|
پس از نوشتن هدفهاي جزئي، طراح بايد هدفهاي جزئي را تبديل به هدفهاي رفتاري نمايد. هدفهاي رفتاري هر جلسه تدريس بايد با توجه به شرايط، ضوابط و امکانات متناسب با سطوح مختلف حيطه هاي يادگيري تنظيم شود. سپس براساس سلسله مراتب از آسان به مشکل و يا به صورت پيش نياز و پس نياز مرتب گردد. در هدفهاي رفتاري: عملکرد (نوع رفتار)، شرايط و معيار دقيقاً بايد مشخص شود. |
|
6- تعيين رفتار ورودي دانش آموزان |
|
پس از نوشتن هدفهاي رفتاري درس، رفتار ورودي دانش آموزان يا پيش نيازهاي تحقق هدفهاي رفتاري بايد مشحص شوند. گروهي معتقدند كه ابتدا بايد رفتارهاي ورودي دانش آموزان در بررسي، مشخص و سپس هدفهاي رفتاري نوشته شوند. چنين رويكردي در نظامها يا دوره هايي صادق است كه محتوا و كتاب مشخصي ارائه نشده باشد و معلم كاملاً در انتخاب و سازماندهي مطالب درسي آزاد باشد. در نظام آموزشي ايران به دليل متمرکز بودن، اجراي چنين پيشنهادي تقريباً غيرممکن است. |
|
7- ارزشيابي تشخيصي |
|
اغلب سؤال مي شود که معلمان چگونه مي
توانند اطلاعات پيش نياز يا رفتار ورودي دانش آموزان را تشخيص دهند؟ اين
امر توسط ارزشيابي تشخيصي ممکن مي باشد. |
|
8- نگارش مراحل اجراي تدريس |
|
در آموزش هاي مستقيم تنظيم نحوه ي ارائه محتوا به ترتيب اهميت به چند مرحله به شرح زير تقسيم مي شود: ارائه محتوا در حقيقت قسمت اصلي کار تدريس و شامل دو عامل جدا ناشدني است: *** مقدمه خوب شامل مطالب زير است: در زير يک نمونه از راهنماي فعاليت هاي تکميلي دانش آموزان آورده شده است: |
|
- مقدمه |
|
منابع - اطلاعات کامل در مورد منابع |
گردآوری کننده : خانم دکتر دشتیان نژاد
+ نوشته شده در چهارشنبه بیست و پنجم خرداد ۱۳۹۰ ساعت 11:57 توسط م.امینی ثانی
|
دیو و سلیمان از نظر دکتر الهی قمشه ای
دکتر الهی قمشه ای می گوید یکی از جذاب ترین تعبیرات " نفس و عشق " ، قصه دیو و سلیمان است که از دیرباز در ادب پارسی به اشاره و تلمیح از آن یاد شده است . قصه چنین است که سلیمان فرزند داود ، انگشتری داشت که اسم اعظم الهی بر نگین آن نقش شده بود و سلیمان به دولت آن نام ، دیو و پری را تسخیر کرده و به خدمت خود در آورده بود ، چنانچه برای او قصر و ایوان و جام ها و پیکره ها می ساختند . این دیوان ، همان لشکریان نفسند که اگر آزاد باشند ، آدمی را به خدمت خود گیرند و هلاک کنند و اگر دربند و فرمان سلیمان روح آیند ، خادم دولتسرای عشق شوند. روزی سلیمان انگشتری خود را به کنیزکی سپرد و به گرمابه رفت . دیوی از این واقعه باخبر شد . در حال خود را به صورت سلیمان در آورد و انگشتری را از کنیزک طلب کرد . کنیز انگشتری به وی داد و او خود را به تخت سلیمان رساند و بر جای او نشست و دعوی سلیمانی کرد و خلق از او پذیرفتند ( از آنکه از سلیمانی جز صورتی و خاتمی نمی دیدند . ) و چون سلیمان از گرمابه بیرون آمد و از ماجرا خبر یافت ، گفت سلیمان حقیقی منم و آنکه بر جای من نشسته ، دیوی بیش نیست . اما خلق او را انکار کردند . و سلیمان که به ملک اعتنایی نداشت و در عین سلطنت خود را " مسکین و فقیر " می دانست ، به صحرا و کنار دریا رفت و ماهیگیری پیشه کرد. دلی که غیب نمایست و جام جم دارد ز خاتمی که دمی گم شود ، چه غم دارد؟ حافظ اما دیو چون به تلبیس و حیل بر تخت نشست و مردم انگشتری با وی دیدند و ملک بر او مقرر شد ، روزی از بیم آنکه مبادا انگشتری بار دیگر به دست سلیمان افتد ، آن را در دریا افکند تا به کلی از میان برود و خود به اعتبار پیشین بر مردم حکومت کند . چون مدتی بدینسان بگذشت ، مردم آن لطف و صفای سلیمانی را در رفتار دیو ندیدند و در دل گفتند : که زنهار از این مکر و دستان و ریو به جای سلیمان نشستن چو دیو و بتدریج ماهیت ظلمانی دیو بر خلق آشکار شد و جمله دل از او بگردانیدند و در کمین فرصت بودند تا او را از تخت به زیر آورند و سلیمان حقیقی را به جای او نشانند که به گفته ی حافظ : اسم اعظم بکند کار خود ای دل خوش باش که به تلبیس و حیل ، دیو سلیمان نشود و بجز شکر دهنی ، مایه هاست خوبی را به خاتمی نتوان زد دم از سلیمانی و به زبان مولانا : خلق گفتند این سلیمان بی صفاست از سلیمان تا سلیمان فرق هاست و در این احوال ، سلیمان همچنان بر لب بحر ماهی می گرفت . روزی ماهی ای را بشکافت و از قضا ، خاتم گمشده را در شکم ماهی یافت و بر دست کرد . سلیمان به شهر نیامد ، اما مردم از این ماجرا با خبر شدند و دانستند که سلیمان حقیقی با خاتم سلیمانی ، بیرون شهر است . پس در سیزده نوروز بر دیو بشوریدند و همه از شهر بیرون آمدند تا سلیمان را به تخت باز گردانند . و این روز ، بر خلاف تصور عامه ، روزی فرخنده و مبارک است و به حقیقت روز سلیمان بهار است . و نحوست آن کسی راست که با دیو بسازد و در طلب سلیمان از شهر بیرون نیاید . و شاید رسم ماهی خوردن در شب نوروز ، تجدید خاطره ای از یافتن نگین سلیمان و رمزی از تلاش انسان برای وصول به اسم اعظم عشق باشد که با نوروز و رستاخیز بهار همراه است و از همین روی ، نسیم نوروزی نزد عارفان همان نفس رحمانی عشق است که از کوی یار می آید و چراغ دل را می افروزد : ز کوی یار می آید نسیم باد نوروزی از این باد ار مدد خواهی چراغ دل بیفروزی ما همه فاني و او پا برجاست.. عشق را مي گويم.. بي گمان عشق خداست |
+ نوشته شده در یکشنبه بیست و دوم خرداد ۱۳۹۰ ساعت 12:3 توسط م.امینی ثانی
|
گلچینی از غزلیات سعدی
 |
||
|
غزل ۶۱۳
ذوقی چنان ندارد بی دوست زندگانی دودم به سر برآمد زین آتش نهانی شیراز در نبسته‌ست از کاروان ولیکن ما را نمی‌گشایند از قید مهربانی اشتر که اختیارش در دست خود نباشد می‌بایدش کشیدن باری به ناتوانی خون هزار وامق خوردی به دلفریبی دست از هزار عذرا بردی به دلستانی صورت نگار چینی بی خویشتن بماند گر صورتت ببیند سر تا به سر معانی ای بر در سرایت غوغای عشقبازان همچون بر آب شیرین آشوب کاروانی تو فارغی و عشقت بازیچه می‌نماید تا خرمنت نسوزد تشویش ما ندانی می‌گفتمت که جانی دیگر دریغم آید گر جوهری به از جان ممکن بود تو آنی سروی چو در سماعی بدری چو در حدیثی صبحی چو در کناری شمعی چو در میانی اول چنین نبودی باری حقیقتی شد دی حظ نفس بودی امروز قوت جانی شهر آن توست و شاهی فرمای هر چه خواهی گر بی عمل ببخشی ور بی‌گنه برانی روی امید سعدی بر خاک آستانست بعد از تو کس ندارد یا غایه الامانی
غزل ۶۱۷نه طریق دوستانست و نه شرط مهربانی که به دوستان یک دل سر دست برفشانی دلم از تو چون برنجد که به وهم درنگنجد که جواب تلخ گویی تو بدین شکردهانی نفسی بیا و بنشین سخنی بگو و بشنو که به تشنگی بمردم بر آب زندگانی غم دل به کس نگویم که بگفت رنگ رویم تو به صورتم نگه کن که سرایرم بدانی عجبت نیاید از من سخنان سوزناکم عجب است اگر بسوزم چو بر آتشم نشانی؟ دل عارفان ببردند و قرار پارسایان همه شاهدان به صورت تو به صورت و معانی نه خلاف عهد کردم که حدیث جز تو گفتم همه بر سر زبانند و تو در میان جانی اگرت به هر که دنیا بدهند حیف باشد و گرت به هر چه عقبی بخرند رایگانی تو نظیر من ببینی و بدیل من بگیری عوض تو من نیابم که به هیچ کس نمانی نه عجب کمال حسنت که به صد زبان بگویم که هنوز پیش ذکرت خجلم ز بی زبانی مده ای رفیق پندم که نظر بر او فکندم تو میان ما ندانی که چه می‌رود نهانی مزن ای عدو به تیرم که بدین قدر نمیرم خبرش بگو که جانت بدهم به مژدگانی بت من چه جای لیلی که بریخت خون مجنون اگر این قمر ببینی دگر آن سمر نخوانی دل دردمند سعدی ز محبت تو خون شد نه به وصل می‌رسانی نه به قتل می‌رهانی
چشم رضا و مرحمت بر همه باز می‌کنی چون که به بخت ما رسد این همه ناز می‌کنی ای که نیازموده‌ای صورت حال بی‌دلان عشق حقیقتست اگر حمل مجاز می‌کنی ای که نصیحتم کنی کز پی او دگر مرو در نظر سبکتکین عیب ایاز می‌کنی پیش نماز بگذرد سرو روان و گویدم قبله اهل دل منم سهو نماز می‌کنی دی به امید گفتمش داعی دولت توام گفت دعا به خود بکن گر به نیاز می‌کنی گفتم اگر لبت گزم می‌خورم و شکر مزم گفت خوری اگر پزم قصه دراز می‌کنی سعدی خویش خوانیم پس به جفا برانیم سفره اگر نمی‌نهی در به چه باز می‌کنی
غزل ۶۲۸تا کی روم از عشق تو شوریده به هر سوی تا کی دوم از شور تو دیوانه به هر کوی صد نعره همی‌آیدم از هر بن مویی خود در دل سنگین تو نگرفت سر موی بر یاد بناگوش تو بر باد دهم جان تا باد مگر پیش تو بر خاک نهد روی سرگشته چو چوگانم و در پای سمندت می‌افتم و می‌گردم چون گوی به پهلوی خود کشته ابروی توام من به حقیقت گر کشتنیم بازبفرمای به ابروی آنان که به گیسو دل عشاق ربودند از دست تو در پای فتادند چو گیسوی تا عشق سرآشوب تو همزانوی ما شد سر برنگرفتم به وفای تو ز زانوی بیرون نشود عشق توام تا ابد از دل کاندر ازلم حرز تو بستند به بازوی عشق از دل سعدی به ملامت نتوان برد گر رنگ توان برد به آب از رخ هندوی
اگرم حیات بخشی و گرم هلاک خواهی سر بندگی به حکمت بنهم که پادشاهی من اگر هزار خدمت بکنم گناهکارم تو هزار خون ناحق بکنی و بی گناهی به کسی نمی‌توانم که شکایت از تو خوانم همه جانب تو خواهند و تو آن کنی که خواهی تو به آفتاب مانی ز کمال حسن طلعت که نظر نمی‌تواند که ببیندت که ماهی من اگر چنان که نهیست نظر به دوست کردن همه عمر توبه کردم که نگردم از مناهی به خدای اگر به دردم بکشی که برنگردم کسی از تو چون گریزد که تواش گریزگاهی منم ای نگار و چشمی که در انتظار رویت همه شب نخفت مسکین و بخفت مرغ و ماهی و گر این شب درازم بکشد در آرزویت نه عجب که زنده گردم به نسیم صبحگاهی غم عشق اگر بکوشم که ز دوستان بپوشم سخنان سوزناکم بدهد بر آن گواهی خضری چو کلک سعدی همه روز در سیاحت نه عجب گر آب حیوان به درآید از سیاهی
غزل ۶۱۳ذوقی چنان ندارد بی دوست زندگانی دودم به سر برآمد زین آتش نهانی شیراز در نبسته‌ست از کاروان ولیکن ما را نمی‌گشایند از قید مهربانی اشتر که اختیارش در دست خود نباشد می‌بایدش کشیدن باری به ناتوانی خون هزار وامق خوردی به دلفریبی دست از هزار عذرا بردی به دلستانی صورت نگار چینی بی خویشتن بماند گر صورتت ببیند سر تا به سر معانی ای بر در سرایت غوغای عشقبازان همچون بر آب شیرین آشوب کاروانی تو فارغی و عشقت بازیچه می‌نماید تا خرمنت نسوزد تشویش ما ندانی می‌گفتمت که جانی دیگر دریغم آید گر جوهری به از جان ممکن بود تو آنی سروی چو در سماعی بدری چو در حدیثی صبحی چو در کناری شمعی چو در میانی اول چنین نبودی باری حقیقتی شد دی حظ نفس بودی امروز قوت جانی شهر آن توست و شاهی فرمای هر چه خواهی گر بی عمل ببخشی ور بی‌گنه برانی روی امید سعدی بر خاک آستانست بعد از تو کس ندارد یا غایه الامانی
غزل ۶۱۷نه طریق دوستانست و نه شرط مهربانی که به دوستان یک دل سر دست برفشانی دلم از تو چون برنجد که به وهم درنگنجد که جواب تلخ گویی تو بدین شکردهانی نفسی بیا و بنشین سخنی بگو و بشنو که به تشنگی بمردم بر آب زندگانی غم دل به کس نگویم که بگفت رنگ رویم تو به صورتم نگه کن که سرایرم بدانی عجبت نیاید از من سخنان سوزناکم عجب است اگر بسوزم چو بر آتشم نشانی؟ دل عارفان ببردند و قرار پارسایان همه شاهدان به صورت تو به صورت و معانی نه خلاف عهد کردم که حدیث جز تو گفتم همه بر سر زبانند و تو در میان جانی اگرت به هر که دنیا بدهند حیف باشد و گرت به هر چه عقبی بخرند رایگانی تو نظیر من ببینی و بدیل من بگیری عوض تو من نیابم که به هیچ کس نمانی نه عجب کمال حسنت که به صد زبان بگویم که هنوز پیش ذکرت خجلم ز بی زبانی مده ای رفیق پندم که نظر بر او فکندم تو میان ما ندانی که چه می‌رود نهانی مزن ای عدو به تیرم که بدین قدر نمیرم خبرش بگو که جانت بدهم به مژدگانی بت من چه جای لیلی که بریخت خون مجنون اگر این قمر ببینی دگر آن سمر نخوانی دل دردمند سعدی ز محبت تو خون شد نه به وصل می‌رسانی نه به قتل می‌رهانی
چشم رضا و مرحمت بر همه باز می‌کنی چون که به بخت ما رسد این همه ناز می‌کنی ای که نیازموده‌ای صورت حال بی‌دلان عشق حقیقتست اگر حمل مجاز می‌کنی ای که نصیحتم کنی کز پی او دگر مرو در نظر سبکتکین عیب ایاز می‌کنی پیش نماز بگذرد سرو روان و گویدم قبله اهل دل منم سهو نماز می‌کنی دی به امید گفتمش داعی دولت توام گفت دعا به خود بکن گر به نیاز می‌کنی گفتم اگر لبت گزم می‌خورم و شکر مزم گفت خوری اگر پزم قصه دراز می‌کنی سعدی خویش خوانیم پس به جفا برانیم سفره اگر نمی‌نهی در به چه باز می‌کنی
غزل ۶۲۸تا کی روم از عشق تو شوریده به هر سوی تا کی دوم از شور تو دیوانه به هر کوی صد نعره همی‌آیدم از هر بن مویی خود در دل سنگین تو نگرفت سر موی بر یاد بناگوش تو بر باد دهم جان تا باد مگر پیش تو بر خاک نهد روی سرگشته چو چوگانم و در پای سمندت می‌افتم و می‌گردم چون گوی به پهلوی خود کشته ابروی توام من به حقیقت گر کشتنیم بازبفرمای به ابروی آنان که به گیسو دل عشاق ربودند از دست تو در پای فتادند چو گیسوی تا عشق سرآشوب تو همزانوی ما شد سر برنگرفتم به وفای تو ز زانوی بیرون نشود عشق توام تا ابد از دل کاندر ازلم حرز تو بستند به بازوی عشق از دل سعدی به ملامت نتوان برد گر رنگ توان برد به آب از رخ هندوی
اگرم حیات بخشی و گرم هلاک خواهی سر بندگی به حکمت بنهم که پادشاهی من اگر هزار خدمت بکنم گناهکارم تو هزار خون ناحق بکنی و بی گناهی به کسی نمی‌توانم که شکایت از تو خوانم همه جانب تو خواهند و تو آن کنی که خواهی تو به آفتاب مانی ز کمال حسن طلعت که نظر نمی‌تواند که ببیندت که ماهی من اگر چنان که نهیست نظر به دوست کردن همه عمر توبه کردم که نگردم از مناهی به خدای اگر به دردم بکشی که برنگردم کسی از تو چون گریزد که تواش گریزگاهی منم ای نگار و چشمی که در انتظار رویت همه شب نخفت مسکین و بخفت مرغ و ماهی و گر این شب درازم بکشد در آرزویت نه عجب که زنده گردم به نسیم صبحگاهی غم عشق اگر بکوشم که ز دوستان بپوشم سخنان سوزناکم بدهد بر آن گواهی خضری چو کلک سعدی همه روز در سیاحت نه عجب گر آب حیوان به درآید از سیاهی
|
||
|
+
نوشته شده در چهارشنبه 13 بهمن1389ساعت 13 توسط علیرضا ملکی | ||
+ نوشته شده در دوشنبه شانزدهم خرداد ۱۳۹۰ ساعت 11:50 توسط م.امینی ثانی
|
گلچینی از اشعار عطار
 |
|
|
|
دلی کامد ز عشق دوست در جوش بماند تا قیامت مست و مدهوش ز بسیاری که یاد آرد ز معشوق کند یکبارگی خود را فراموش بر اومید وصال دوست هر دم قدح‌ها زهر ناکامی کند نوش برون آید ز جمع خود نمایان بیندازد ردای و فوطه از دوش اگر بی دوست یک دم زو برآید شود در ماتم آن دم سیه‌پوش فروماند زبان او ز گفتن بماند تا ابد حیران و خاموش درین اندیشه هرگز نیز دیگر بننشیند دل عطار از جوش
عقل کجا پی برد شیوهٔ سودای عشق باز نیابی به عقل سر معمای عشق عقل تو چون قطره‌ای است مانده ز دریا جدا چند کند قطره‌ای فهم ز دریای عشق خاطر خیاط عقل گرچه بسی بخیه زد هیچ قبایی ندوخت لایق بالای عشق گر ز خود و هر دو کون پاک تبرا کنی راست بود آن زمان از تو تولای عشق ور سر مویی ز تو با تو بماند به هم خام بود از تو خام پختن سودای عشق عشق چو کار دل است دیدهٔ دل باز کن جان عزیزان نگر مست تماشای عشق دوش درآمد به جان دمدمهٔ عشق او گفت اگر فانیی هست تو را جای عشق جان چو قدم در نهاد تا که همی چشم زد از بن و بیخش بکند قوت و غوغای عشق چون اثر او نماند محو شد اجزای او جای دل و جان گرفت جملهٔ اجزای عشق هست درین بادیه جملهٔ جانها چو ابر قطرهٔ باران او درد و دریغای عشق تا دل عطار یافت پرتو این آفتاب گشت ز عطار سیر، رفت به صحرای عشق
هر که دایم نیست ناپروای عشق او چه داند قیمت سودای عشق عشق را جانی بباید بیقرار در میان فتنه سر غوغای عشق جمله چون امروز در خود مانده‌اند کس چه داند قیمت فردای عشق دیده‌ای کو تا ببیند صد هزار واله و سرگشته در صحرای عشق بس سر گردنکشان کاندر جهان پست شد چون خاک زیرپای عشق در جهان شوریدگان هستند و نیست هر که او شوریده شد شیدای عشق چون که نیست از عشق جانت را خبر کی بود هرگز تو را پروای عشق عاشقان دانند قدر عشق دوست تو چه دانی چون نه‌ای دانای عشق چشم دل آخر زمانی باز کن تا عجایب بینی از دریا عشق در نشیب نیستی آرام گیر تا برآرندت به سر بالای عشق خیز ای عطار و جان ایثار کن زانکه در عالم تویی مولای عشق
ای عشق تو با وجود هم تنگ در راه تو کفر و دین به یک رنگ بی روی تو کعبه‌ها خرابات بی نام تو نامها همه ننگ در عشق تو هر که نیست قلاش دور است به صد هزار فرسنگ قلاشان را درین ولایت از دار همی کنند آونگ عشقت به ترازوی قیامت دو کون نسخت نیم جو سنگ
آنچه من در عشق جانان یافتم کمترین چیزها جان یافتم چون به پیدایی بدیدم روی دوست صد هزاران راز پنهان یافتم چون به مردم هم ز خویش و هم ز خلق زندگی جان ز جانان یافتم چون درافتادم به پندار بقا در بقا خود را پریشان یافتم چون فرو رفتم به دریای فنا در فنا در فراوان یافتم تا نپنداری که این دریای ژرف نیست دشوار و من آسان یافتم صد هزاران قطره خون از دل چکید تا نشان قطره‌ای زآن یافتم خود چه بحر است این که در عمری دراز هرگزش نه سر نه پایان یافتم شمع‌های عشق از سودای دوست در دل عطار سوزان یافتم
عشق بالای کفر و دین دیدم بی نشان از شک و یقین دیدم کفر و دین و شک و یقین گر هست همه با عقل همنشین دیدم چون گذشتم ز عقل صد عالم چون بگویم که کفر و دین دیدم هرچه هستند سد راه خودند سد اسکندری من این دیدم فانی محض گرد تا برهی راه نزدیکتر همین دیدم چون من اندر صفات افتادم چشم صورت صفات بین دیدم هر صفت را که محو می‌کردم صفتی نیز در کمین دیدم جان خود را چو از صفات گذشت غرق دریای آتشین دیدم خرمن من چو سوخت زان دریا ماه و خورشید خوشه‌چین دیدم گفتی آن بحر بی نهایت را جنت عدن و حور عین دیدم چون گذر کردم از چنان بحری رخش خورشید زیر زین دیدم حلقه‌ای یافتم دو عالم را دل در آن حلقه چون نگین دیدم آخر الامر زیر پردهٔ غیب روی آن ماه نازنین دیدم آسمان را که حلقهٔ در اوست پیش او روی بر زمین دیدم بر رخ او که عکس اوست دو کون برقع از زلف عنبرین دیدم نقش های دو کون را زان زلف گره و تاب و بند و چین دیدم هستی خویش پیش آن خورشید سایهٔ یار راستین دیدم دامنش چون به دست بگرفتم دست او اندر آستین دیدم هر که او سر این حدیث شناخت نقطهٔ دولتش قرین دیدم جان عطار را نخستین گام برتر از چرخ هفتمین دیدم |
||
|
+
نوشته شده در یکشنبه 10 بهمن1389ساعت 21 توسط علیرضا ملکی | ||
+ نوشته شده در دوشنبه شانزدهم خرداد ۱۳۹۰ ساعت 11:43 توسط م.امینی ثانی
|
چرابه فاطمه عشق ميورزم؟چرا و براي كدام زهراعزاداري ميكنم؟
نوشته شده در تاريخ سه شنبه سوم خرداد 1390 توسط اميدمصلح
يكي از مسائلي كه در معارف ديني ودر حقيقت عالم وجود دارد اينستكه اسامي كه نزد خدا وجود دارد يا بعبارت ديگر خدا خود انها را انتخاب ميكند‚ با حقيقت ماهيت وعينيتشان يكي ميباشند.مثلا وقتي خدا پيامبر را در كتب اهل كتاب احمد به معناي ستوده ترين معرفي ميكند‚ در عالم واقع يعني اگر اين شخص يا ماهيت(يعني پيامبر) را كنار هر چيز يا ماهيتي در كل عالم وخلقت قراردهيم درعالم واقع او ستوده تر بلند مرتبه تر و والاتر است. يااگر خدا حضرت مريم را در قران صديقه معرفي ميكنديعني صدق در تمام مراتب وجودي وظهوري ايشان در عالم (نه فقط در زبان وراستگويي زباني )قابل رويت است و امثال ذالك .
اينرا براي اين مطرح كردم كه طبق روايات خداوند نه اسم براي حضرت زهرا خود انتخاب كرده كه با توضيحات بالا مشخص شد اين نه اسم براي ايشان نه فقط اسم بلكه نه مرتبه وجودي وشان يا بعبارت ديگر عين ماهيت وحقيقت وجودي ايشان است كه اگر براي شناخت ايشان به توضيح هر كدام از اين اسامي (كه بعضي از انها را در جواب ان شخص بيان كردم ودر ذيل مي ايد)بپردازيم ساليان دراز طول ميكشد وشايد ذره اي از حق مطلب ادا نشود. شايد در اينده مقداري در حد وسع به ان بپردازم ولي همانطور كه گفتم هدف از نگارش اين اوراق بيان مختصري در مورد علت عزاداري براي ايشان است كه بي ارتباط به موضوع بالا نميباشد.
اما جوابم به ان دوست:من براي آن جسم كتك خورده وآن روح رنج كشيده ناراحتم اما علت اصلي عزاداري من براي او اين رنجها نيست. شايد احساسات من راجع به مصائب زندگي ظاهري ايشان روزي فروكش كند يا دچار فراز وفرود. شودشايد اصلا من بقول شما(مخاطبم ان دوست سوال كننده است)با سيلي خوردن فاطمه كاري نداشته باشم اما........:
با اسم صديقه او كاردارم: چون كسيكه ماهيتش مساوي وعين معناي اين اسم است‚ صدق در تمام مراتب وجودي او ودر تمام ظواهر وبواطن زندگي او(نه فقط درزبان كه البته بخشي از صدق است)جريان دارد (صدق يعني عين حقيقت و واقعيت است وذره اي خلاف در ان راه ندارد)اگر من هم بخواهم اينگونه شوم بايد با اين اسم او پيوند بخورم. اگر بخواهم با حقيقت هستي و انچه در عالم‚ در واقعيت جريان داردپيوند بخورم و زندگي معنوي وحتي مادي خودرابر پايه ان بنا كنم نه بر پايه خرافات وتوهمات واميال وارزوها .اگر بخواهم كاملا منطبق وهماهنگ با همه عالم باشم و.......بايد با اين مرتبه وجودي پيوند بخورم. بايد متوجه اين شان از شوؤن ايشان باشم اگر ميخواهم ظهوري كه در دنيا در رابطه با خودم‚ انسانها ‚طبيعت وخداوند از خود نشان ميدهم تماما صدق وذره اي نفاق وعدم اخلاص در ان نباشد‚بايد او با اسم صديقه اش بر من نازل شود و...
با اسم زهراي او هم كار دارم: يعني اسمي كه نشان ميدهد او مظهر جامع اسم الله است ظرفيست كه حقيقت بطور يكپارچه در او ظهور كرده‚ ومعرفت خدا بطور تام وتمام در او نهاده شده است و خدا باين وسيله‚ بهانه خلقت كه خود در كتابش فرموده معرفتش است را تكميل كرده است بهمين علت است كه زهرا مانند نور ميدرخشد واز او معرفت خدا بر تمام عالم وموجودات بر حسب استعدادو درخواست ونيازشان جاري ميشود. ميخواهم معرفت خدا را بواقع دارا شوم واز اين معرفت يوناني وتوهمي وقبيله اي جدا شوم پس بايد با اسم زهراي او پيوند بخورم و او با اسم زهرايش بر من نازل شود.
با اسم مباركه اوهم كار دارم: چون كلمه مبارك را زياد ميگويم يا ميشنوم در ازدواج تولد‚خريد و..ولي شايد معنايش را نميدانم مبارك يعني خير ثابتي كه در چيز يا ماهيتي وجود دارد وهر كس با ان ماهيت پيوند بخورد يا حتي بر خورد كند‚باعث رشد وزياد شدنش ميشودمگر ميشود انتظار بركت ومبارك بودن از زندگي داشت ولي متوجه كسي نبود كه بركت وخير در وجودش تثبيت شده و هر كس با اين اسم وشان ومرتبه نوراني او پيوند بخورد‚ زندگيش در ابعاد مختلف از جمله زناشويي‚ واقعا مبارك ميشودودائما خيرو بركت و تعالي ورشد از ان ميجوشد. چيزي كه امروز به صورت يك ارزو و اكسير درامده ودر زندگي افراد كمي ميتوان انرا يافت.
با اسم بتول او هم كار دارم: زيرا او از غير خدا بريده وآزاد است منهم ميخواهم آزاد باشم ميخواهم غل وزنجيري در پايم نباشدو آزادانه پرواز كنم بايد به اسم بتول او توجه كنم بايد او را در اين شان تمنا كنم.
با اسامي زكيه وطاهره او هم كار دارم: زيرا در يك كلام جان من نياز به تزكيه دارد .احتياج دارد كه مانند اينه شودتا تمام حقايق عالم به ان بتابدودر ان انعكاس يابد.حقيقت وجودي او پاك ومطهر است ونفس چه انساني از پاكي بدش مي ايد؟ميخواهم از الودگيها بديها خباثتهادور شوم مگر لذتي با ان قابل قياس است ؟مگر ميشود اينرا خواست ولي متوجه هويتي نشد كه ماهيت ودرونش مانند اسمش تزكيه شده است و اگر با اين اسم بر من نازل شود مرا هم تزكيه ميكند.
با اسامي راضيه ومرضيه او هم كار دارم :ميخواهم در عالم به تقديرات وسرنوشتم راضي باشم واز اين طريق احساس ارامش كنم. ميخواهم مانند انساني باشم كه از نوك قله كوه حوادث عالم در مورد خود وجهان را مينگرد.نه از دامنه وپايين. مي خواهم با رضايت به رضاي الهي خدا را از خود راضي كنم. ميخواهم بالا و پايين شدن اين دنيا در من تاثبري نداشته باشدمگر اين در اين زمانه شدنيست؟چه فرقيست بين كسيكه اينگونه است و كسيكه اينگونه نيست؟ ميخوا هم با رضايت به قضاي پروردگارم به حكمت كارهاي او پي ببرم ودر جوار قربش ارام گيرم كه چه زيبا خدا اورا صدا زد: يا ايتها النفس المطمئنه ارجعي الي ربك راضيه مرضيه فادخلي في عبادي وادخلي جنتي. رسيدن به اين مقام فقط در سايه توجه اين وجود نازنين وبي همتا‚ يعني مادر تمام پيامبران ميسر است.
ودر اخر با فاطمه كار دارم: چون پيامبر فرمود خدا به اين خاطر اورا فاطمه نامگذاري كرده چون او ودوستانش از اتش جهل وجهنم و از تاريكيها فطم شده اند (يعني جدا وكنده شده اند)باو عشق ميورزم چون ميخواهم از هر نوع جهل وناداني وكم خردي جدا شوم. زيرا ميخواهم از اتش جهنم كه تبلوراين دنياي من است جدا بمانم اگر باو پيوند بخورم‚ اگر به فاطمه وصل شوم او من را هم مانند خود از هر چه غير خداست فطم وجدا ميكنداو مرا از هر مانعي در راه كمال ووصال رفيق اعلي يعني خداي عزيزم جدا ميكند.
هر كدام از اين اسماء اقيانوس بي انتهاييست از معاني ومعرفت كه نميبايست نوشت و خواند. فقط بايد ديد و سير كرد كجا ميتوانيم قطره اي از اقيانوس بي انتهاي اين شخصيت عظيم كه در روايات مجسمه خوبي بلكه بالاتر‚ شب قدر‚ كوثر وحجت بر امامان نام و لقب گرفته را بفهميم.من براي رسيدن به همه خوبيهايي كه در بالا گفتم متوجه او ميشوم(تاكيد ميكنم نه فقط دانستن اين خوبيها بلكه وجدان كردن ورسيدن به انها) ودر خانه او ميروم. اگر به در خانه او برويم درب نيم سوخته ميبينيم اگر چشمانمان را هم ببنديم نداي فاطمه را كه براي نجات بشر از انحراف فرياد ميزند را ميشنويم ضجه اش را در سقط محسنش در ميابيم. من وساير شيعيان به فاطمه بعنوان وسيله عزاداري براي رسيدن به اهداف اين دنيا نگاه نميكنيم ولي وقتي سراغ او ميرويم ناچار مصائب او را ميبينيم نميدانم اين مصائب را که بر او وارد كرده كاري هم ندارم. من او را براي تعالي خود ميخواهم ميخواهم زندگيم با حقيقت عالم هستي كوك شود نه يك عمر اسير اوهام باشم ولي چه كنم هر وقت سراغ او ميروم و دلم را متوجه او ميكند صداي غربت او وفرزندان وهمسرش مرا به گريه وا ميدارد وبه نوحه و عزاداري سوق ميدهد.من براي انسان شدن سراغ او ميروم نه عزاداري كردن اما چه كنم تاريخ غربت او را فرياد ميزند .
+ نوشته شده در شنبه چهاردهم خرداد ۱۳۹۰ ساعت 12:32 توسط م.امینی ثانی
|
مسابقه ی چهار شاعر
چهار شاعر زبردست در مجلسى به دور هم نشستند که عبارت بودند از:
1- عنصرى(ابوالقاسم حسن بن احمد، از شاعران بزرگ دوره غزنویان).
2- عسجدى(ابونظر عبدالعزیز بن منصور از شعراى بزرگ عصر غزنویان).
3- فرخى(ابوالحسن على بن جولوغ سیستانى از شعراى بزرگ عصر غزنویان).
4- فردوسى(ابوالقاسم ادیب بزرگ و شاعر سترگ و سخن سراى نامى ایرانى و اسلامى‌که در سال 409 یا 410 ه ق در سن 80 سالگى از دنیا رفت و قبرش در طوس نزدیک مشهد قرار دارد).
عنصرى و عسجدى و فرخى در شهر غزنین، در باغى مجلس انسى داشتند. فردوسى در سفر خود، به غزنین وارد گردید. اتفاقا خبر ورود فردوسى به سه شاعر نامبرده رسید. و بین آنها بگو مگو شد که آیا فردوسى را به مجلس خود راه دهند یا نه؟ سرانجام عنصرى گفت: ما فردوسى را با گفتن شعر، امتحان مى‌کنیم اگر خوب به میدان آمد، او را در مجلس همیشگى خود مى‌پذیریم.
این پیشنهاد مورد قبول واقع شد. با فردوسى ملاقات کردند. پس از احوالپرسى و خیر مقدم، عنصرى گفت: ما چهار نفر مى‌خواهیم با هم یک رباعى بگوئیم، هر یک از ما سه نفر، یک مصرع آن را مى‌گوئیم و تو مصرع چهارمش را بگو. فردوسى قبول کرد.
عنصرى گفت: چون عارض تو، ماه نباشد روشن.
عسجدى گفت: مانند رخت، گل نبود در گلشن.
فرخى گفت: مژگانت همى گذر کند از جوشن.
فردوسى بى‌درنگ گفت: مانند خدنگ گیو در جنگ پشن[1].
همه شاعران از زیبائى سخن فردوسى و آگاهى او بر تاریخ سلاطین، و حسن تعبیر او در شعر، که رباعى را یک رباعى حماسى نمود، تعجب کردند، تا آن جا که عنصرى، فردوسى را نزد سلطان محمود غزنوى معرفى کرد.
فردوسى در آن جا اشعارى گفت، که سلطان محمود، بسیار از زیبائى ظاهر و باطن اشعار او در شگفت شد، و گفت: مجلس ما را فردوس برین ساختى.
و بنا به نقل قاضى نورالله شوشترى، فردوسى به خاطر همین جمله، معروف به این لقب(فردوسى) گردید.
[1]- یعنى مانند تیر راست و بلند گیو(پسر گودرز) در جنگی که در محل پشن رخ داد(که در آن، تورانیان فتح کردند و اکثر پسران گودرز کشته شدند(.
+ نوشته شده در شنبه چهاردهم خرداد ۱۳۹۰ ساعت 11:12 توسط م.امینی ثانی
|
جدیدترین شیوه ی ارجاع متن و فهرست منابع APA
به نام خداوند جان و خرد
در منبع نویسی متون علمی به نکات زیر باید توجه کرد:
APA
+ نوشته شده در شنبه بیست و چهارم اردیبهشت ۱۳۹۰ ساعت 7:11 توسط م.امینی ثانی
|